Structurant les sociétés pré-modernes, le tribalisme a été transformé par l’avènement des états-nations au point d’être reformulé comme conscience construite et gage de l’unité de la cité. Cependant l’effritement des appartenances nationales conduit à un repli sur les structures communautaires infra-étatiques qui menacent l’unité même de la cité. Face à ce retour affiché des appartenances communautaires, le politique doit être un acteur d’équilibre pour assurer l’existence de la cité.

S’intéresser au tribalisme et à la cité n’a de sens qu’en adoptant une distinction entre ce que les Grecs ont nommé “demos”, la collectivité politique organisée abstraitement, et “l’ethnos”, compris comme groupe humain partageant des caractéristiques ou une adhésion commune.

On ignorera donc les tribus souveraines -telles qu’elles ont pu survivre en Asie centrale jusqu’à la conquête russe ou marginalement en Afrique avant la domination ottomane et européenne-, formes pré-politiques où l’ethnos et le demos fusionnent, le second étant conséquemment nié, tout comme l’essence de la politique.

Pour Éric Weil en effet, la question de l’adéquation entre communauté et société est le cœur du problème politique. Dans sa Philosophie politique, la cité est à la fois la société, c’est à dire l’agrégat des individus, lieu où se joue le politique, et l’ecclesia, leur assemblée, l’acteur du politique, ce que l’on nomme de manière anachronique “Etat”. Interroger le tribalisme dans nos sociétés contemporaines revient donc à questionner l’intégrité même de la cité.

La montée des communautarismes procède des difficultés des Etats-droits à désigner un projet politique.

Plusieurs facteurs de long terme ont contribué à affaiblir l’appartenance nationale en dehors de la violence de la guerre. La dynamique de la modernité d’abord, marquée par l’individualisme méthodologique de Louis Dumont et l’élargissement du monde par les découvertes scientifiques, puis la prise de conscience des interdépendances et des défis globaux, à l’instar des questions environnementales, ont contribué à relativiser l’importance de la communauté nationale.

Les deux poussées du christianisme social (encyclique Rerum Novarum, 1891), puis de la philosophique d’après-guerre (Raymond Aron, Hannah Arendt) imaginent l’épanouissement des individus hors de leurs cercles d’appartenance et consacrent la dignité humaine. Les Etats de droits renaissant sont caractérisés selon Claude Lefort dans ses Essais sur le politique, par la « désintrication du droit et du pouvoir ». La cité devient “un lieu vide, inoccupable, tel qu’aucun groupe ou individu ne peut lui être consubstantiel ».

Conformément au contrat lockien, la valeur suprême de l’Etat-garant -selon la formule de Chantal Delsol dans son Histoire des idées politiques au XXème siècle-, réside dans l’homme réel, la politique n’intervenant que pour prêter bras aux finalités des individus, à l’instar de la prudens d’Aristote: “la politique est l’art de gouverner des hommes libres”, non leur administration -oikonomia.

La faiblesse de cette société-addition, autrement dit de la société sans la communauté, est toutefois perçue par Carl Schmitt dans sa Théorie du partisan. La nature a horreur du vide et les idéologies les plus radicales viendront combler la béance de l’indécision et des partis qui, refusant de désigner un bien politique, mais posant toutefois des actes politiques par essence, vident de substance le gouvernement.

Michel Maffesoli, dans Le temps des tribus: le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes (1988), introduit effectivement la notion de “néo tribu” pour désigner, de manière idéal-typique, la réunion de communautés infra-étatiques autour d’images qui leur permettent “d’éprouver des émotions en commun”.

Radicalement différent du tribalisme pré-moderne, car reposant sur un nomadisme des individus, qui choisissent leurs appartenances et les construisent, celui-ci correspond toutefois à un rejet de l’individuation qui a accompagné le développement de l’Etat de droit libéral contemporain. Pour Mark Lilla, dans The Once and Future Liberal: After Identity Politics (2017), ce phénomène de communautarisme a même été sciemment encouragé par les “élites politiques” pour substituer aux idéologies de défense des classes moyennes et ouvrières de nouvelles lignes de failles ethniques et religieuses.

Ces dernières ont contribué à nourrir des tensions dans les sociétés européennes et alimenté une philosophie de la “décadence”. Le conservateur Julien Freund, dans L’essence du politique, rappelle qu’aucune collectivité n’est à l’abri d’une guerre civile: « dès que les rivalités intérieures évoluent dans le sens de la distinction entre l’ami et l’ennemi, catégories fondatrices du politique, la guerre civile surgit, qui risque d’anéantir l’unité politique de l’Etat”.

Le retour des nationalismes, qui récusent le néo tribalisme et l’abandon de la communauté, doit inciter l’Etat à réajuster l’équilibre entre société et communauté.

A bien des titres, la montée actuelle des populismes et des nationalismes résulte de la réticence des Etats de droits, traumatisés par l’expérience des Etats autoritaires prétendant transformer la société (fascismes-corporatismes, socialisme, états raciste), à objectiver un bien commun.

Chantal Delsol, dans Le Populisme et les Demeurés de l’Histoire (2015), y voit le signe révélateur des carences des démocraties occidentales à prétention universaliste et à visée émancipatrice, qui tendent à mépriser l’enracinement dans le « particulier » (idios). Il serait une aberration politique de penser la société et la cité hors de la communauté. En ce sens, la proposition de Jürgen Habermas dans Après l’Etat nation, une nouvelle constellation politique, qui nie la nécessité d’une communauté historique pour fonder une communauté politique par un attachement au patriotisme constitutionnel semble illusoire.

Au contraire, pour éviter l’arrivée au pouvoir de partis niant l’Etat de droit en réclamant le “monopole de la représentation et de la détermination du bien”, définition que dresse Jan Werner Müller dans Qu’est-ce que le populisme ?, l’autorité politique doit tenter d’amorcer un rééquilibrage entre communauté et société.

Sans tomber dans la “démocratie de monastère”, c’est à dire dans le fantasme d’une unité réelle et d’un consensus réalisé, elle doit chercher une unité imparfaite en garantissant toutefois un creuset identitaire que seule la définition d’un projet politique peut permettre d’atteindre : « La fin de toute société humaine implique une certaine œuvre à faire en commun” n’a cessé de rappeler le personnaliste Jacques Maritain.

Facteur de division qui a structuré les sociétés antiques, le tribalisme a donc été progressivement redéfini par l’avènement des Etats-nations au XIXème siècle. Sa réapparition sous la forme d’appartenances “nomades” dans les Etats des droits modernes et le péril qu’il représente pour l’intégrité de ces derniers doit toutefois conduire le politique à revaloriser le cadre identitaire nationale dans l’équilibre instable entre société et communauté. Si, comme l’a souligné Roger Pol-Droit dans Qu’est-ce qui nous unit ? (2015), l’Etat -à la différence du terroir-, n’a pas vocation à être objet d’affection, il ne peut, sous peine de mort, s’en débarrasser.

Mamadou Banakourou TRAORE

1 COMMENTAIRE

  1. « Si les êtres humains on est des animaux qui peuvent être piratés, hackés, et si tes préférences et opinions ne reflètent pas ton libre arbitre, a quoi sert la politique ? »
    Yuval Noah Harari
    Le piratage des gens a partir des ondes électromagnétiques a leur insu est inadmissible.
    MJ

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